大乘佛教可歸納為空有二宗。
唐朝義淨大師在其著作《南海寄歸內法傳》中的序文所說：
「所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」
中觀(空宗)與唯識(有宗)都在思考著同一個問題── 一切法存在的樣態與根據為何？這問題在哲學上是屬於「存有論」的問題，中觀學派否定自有的存在，而唯識學派則否定有外界的存在。
中觀最具特色的中道論就是緣起性空的二諦中道，「俗」與「真」，就是所謂的「二諦」。在俗諦上，事物是存在的；然而，就真諦的觀點來看，那些存在的事物在本質上是處於「空」的狀態，「空」就是緣起，在阿含經中，緣起所指的就是無常的意思。俗有真空的「有」，乃是假名之有、施設之有，也就是依因待緣的「有」。
足以表現二諦中道意涵的是《中論》第二十四品第十八頌：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」在於破除人們執著空有的兩邊，破除執著名相的邊見，才能證悟空或中道的真理。
《中論》第二十四品第十九頌講：「未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者。」我們若能如實地理解佛陀的「緣起」之教，便當該知道「眾因緣生法」在體性上必然是「空」的，一切法都是依因待緣，都沒有固定的體性，本質上都是處於「空」的狀態，這就是即緣起而性空；同樣地，一切法也正因於在體性上是「空」的狀態，所以才有其緣生緣滅的緣起事相，這就是即性空而緣起。
所謂「體虛如幻」？「體」是自性，相當於英文 self-being，也就是所謂的「自有」── 自己是自己存在的根據，「虛」是不實，「體虛」是說這種叫做「自性」的東西根本不存在，也就是「無自性」的意思，中觀學派致力於遣除自性，他們認為沒有任何事物可以不依因待緣而存在。「幻」是魔術，般若經中採取空之十喻來形容那種難以把捉的緣起實相。「幻」並不是指空幻、不存在、不實在，而是說一切法的存在，有如魔術一般，乃是藉由一些道具（假施設），而後顯現了一切法的生滅之相等等。
一般總認為緣起是就時間的繼起關係，例如在使用父子這對概念時，多少都預認了父親是先於兒子而存在，不論這種在先性是時間的或存有論上的，但龍樹認為這種思考是有問題的，因為如果說父親先於兒子而存在的話，那麼在他還沒有兒子的時候，有什麼資格稱為父親？只有在兒子出生的當兒，他才成其為父親，那我們又憑什麼說父親一定先於兒子而存在呢？
「父親」一詞要依靠「兒子」一詞來界定，而「兒子」一詞也要依靠「父親」一詞來界定，離開兒子要界定父親是不可能的，就如離開了父親要界定兒子也是不可能一樣。這兩個名詞是在一定的脈絡底下相互依靠才同時有意義。這種同時性的依靠關係，如衣服由線所構成，經線、緯線不斷交叉，布就出現，布是線彼此交叉所產生的果，它們同時存在，線依靠布，布也依靠線，這種同時性的依待關係，是龍樹緣起理論的主要特色。
其實龍樹的這種說法也不是新鮮的東西，在阿含經裡可以看到佛陀就以蘆葦來比喻緣起，一束蘆葦自己站不起來，但把兩束蘆葦彼此依靠就可以站起來，這種兩束蘆葦彼此依靠的關係是一種同時性的依待關係，而不是時間先後的因果關係。龍樹並不是反對把緣起看成時間先後的因果關係，而是認為如果只從這樣一個觀點來看緣起，那是窄化了緣起的內容，是未透徹了解佛陀講緣起的深意。
有宗唯識學派講「外無內有，事皆唯識」，所謂「識所緣，唯識所現」，「識」所掌握的世界，其實只是「識」所變現的，我們所認識到的，只是外界事物投射在腦海中的形象，所能掌握到的也只是這些形象，而非世界本身。唯識思想即從此處開始再推衍出「唯識無境」之說，亦即不需外境，我們亦可產生認識，例如在夢中的情況即是。
~~ 以上摘錄整理萬金川師筆記 ~~
從中觀立場批判唯識學說的是始于清辨﹐由於清辨的批判而導致在印度佛教史上出演了一場持續曠久的“空有之爭”。但是﹐清辨的唯識批判比起月稱的批判來要遜色得多﹐清辨主要是通過對唯識三性說的批判來確立中觀的二諦說﹐而月稱對唯識派的所有學說持完全否定的態度。他的《入中論》第六章從第34偈到97偈的64偈中﹐對唯識學派的主要學說如阿賴耶識﹑自證分﹑依他起性以及心外無境的唯識說等毫不留情地給予了徹底的批判。
首先﹐他對阿賴耶識的批判說﹕“由業非以自性滅﹐故無賴耶亦能生﹔有業雖滅經久時﹐當知猶能生白果”。唯識學派設立阿賴耶識有多種理由﹐其中最重要的一條就是為了說明因果報應的業感理論。唯識論者認為業在未受報以前﹐是以種子的形式存在於阿賴耶識中﹐因緣成熟的時候就能生起果報﹐所以如果沒有阿賴耶識來存放業種子的話﹐就無法說明業果之間關係的連續性。
對此﹐月稱批判說﹕“業自性不生故亦無滅﹐從不滅生果非不可有﹐故諸業不壞業果關係極為應理”﹐認為業的自性是不生不滅﹐所以自身能夠相續而不會消失。業的現行雖然消失了﹐但它的性質﹑功能並不消失﹐這祗是業所處的狀態不同而已﹐因而並不需要有個阿賴耶識來存放它。所以月稱認為《解深密經》等所說的阿賴耶識是一種假立﹐其實並無其識。
其次﹐關於自證分的批判﹐唯識論者認為人之所以有記憶是因為當見聞覺知時﹐就曾自己對自己做過瞭解﹐這種瞭解就是自證。月稱對此批判說﹕“即此所知復是能知。此之作用亦無別體﹐則作者﹑所作業﹑作用應成一體﹐從不曾見有如是事。如斫者與樹及斫作用﹐非是一事﹐由此亦知自證非有”。月稱認為任何事物不能自為能所﹐如劍不能自割﹐指不能自觸一樣﹐識也不可能自知﹐否定了自證知的存在。
前面已經介紹過﹐唯識中觀兩派爭論的焦點最終在於依他起性到底空不空的問題上。唯識論者認為依他起性雖然也是緣生法﹐但它是一切諸法所依之因﹐也是轉迷成悟的關鍵所在﹐所以是實在的﹐不應空無。他們所謂的“空”是指在依他起性上起虛妄分別的遍計所執性是空。
對此﹐月稱認為這樣理解緣起有違龍樹的本意﹐在依他起性上空去遍計所執性﹐這只不過是不徹底的“他性空”﹐並不是龍樹所強調的“自性空。’龍樹《中論》第24章說“因緣所生法﹐我說即是空。’明確地指出緣生法(依他起性)當體即空。所以月稱認為祗有把緣生法看作是空﹑是假名﹑是無自性的自性空才是龍樹所說的緣起性空的真意﹐才是對緣起的正確理解。既然依他起性也是緣生法﹐那麼﹐肯定也是無自性﹐空不可得。
此外﹐月稱對唯識派以夢為喻來論證心外無境的唯識說也進行了批判。唯識論者認為夢中所見的外境﹐在人醒來之後都不存在﹐入的意識能夠憶起夢中所見所聞﹐由此可以證明意識的實有存在﹐外境是虛妄不實﹐故主張一切唯識無境。對此月稱批判說﹕“若時我說夢無心﹐爾時汝喻即非有”﹐因為這個比喻並不是因明比量所規定的自他共許的喻例﹐所以假如我們不承認夢中有意識的存在﹐那麼這個比喻就毫無意義了。在月稱看來﹐夢中的意識和外境﹐夢醒後都是不實在的幻化假相﹐主張唯識無境的說法極不合理。同時他還指出“如以憶念﹐夢所領受﹐證意是有﹐由亦憶念境界領受﹐則境亦有﹐或識亦非有”﹐既然由於回憶夢中的見聞覺知就證明意識存在﹐那麼回憶起夢中的境界﹐也同樣可以證明外境的存在。如果夢中無境﹐同樣也應無識。月稱認為有識就有境﹐無境就無識﹐境識是平等一如的﹐故不承認唯識無外境的說法。
以上簡單地介紹了月稱對唯識學派主要理論的批判﹐這些批判可以歸納為兩點﹕一是對識轉變說的批判﹐即由迷到悟﹑由凡到聖的修證歷程中作為認識論的轉折點而設定的阿賴耶識的批判﹔二是對三性說的批判﹐即作為存在論的媒介而設定的依他起性的批判。月稱對唯識學說的這一系列批判﹐在後來唯識論者的著作中﹐未見有人為此進行辯解或反批判﹐可見月稱的批判是中的之言﹐在理論上完全戰勝了瑜伽唯識說﹐從而確立了中觀學派的地位﹐形成了與唯識學派並駕齊驅的局面﹐成為印度晚期大乘佛教兩個主要學派之一。
~~ 以上摘錄整理 北京大學 李學竹 : 月稱及其<入中論> ~~
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