微景.摭拾

來到痞客將近五個月，難免逛逛別人的部落格，發現大家書寫最多的是有關愛情，不論澎湃洶湧，或者含蓄矜持，欲說還羞，有關愛情還真是最為通俗的共同語言。這原本也不足為奇，試想有哪一本經典文學名著談的不是有關愛情呢?

最近看了《愛欲正見~~印度文化中的艷欲主義》一書，其中有很多跟一般不一樣的見解觀念，相當有趣，個人平常對於佛典稍有涉獵，因此想要書寫一些比較的觀點，只是客觀的羅列並無意下任何結論，也難免晦澀難懂的部分，可能還是要請讀到這一篇文章的朋友不要太在意，看看就好。

印度地處熱帶與亞熱帶，自古以來就對森林和夜色具有特殊美好的感愛，《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》兩大史詩中就出現了對自然景色極為細緻的描繪，著名的戲劇《沙恭達羅》寫國王豆扇陀和沙恭達羅悲歡離合的故事，當沙恭達羅要離開淨修林時，森林裡的草木鳥獸都以獨特的方式表示自己的眷戀：

 小鹿吐出了滿嘴的達梨薄草，孔雀不再舞蹈。

蔓藤甩掉褪了色的葉子，彷彿把自己的肢體甩掉。

那野鴨不理藏在荷花叢裡的叫喚的母鴨。

它只注視著你，藕從它嘴裡掉在地下。

這幾句詩表現了沙恭達羅和大自然之間和諧的感情，也表現了沙恭達羅對美麗的大自然的熱愛，沙恭達羅和自然環境是完美地融為一體的。

歌德曾經寫詩贊賞道：

若想說出春天的花朵和秋天的果實，

若想說出人心中的所有愛慕和喜悅，

若想說出高天和大地，只用一個詞，

沙恭達羅啊！只要提你的名字便說盡了一切。

印度艷情詩的背景也多為春天和夜色，樹葉、花朵、鳥、動物、昆蟲、輕風、水波等，勝天的《牧童歌》就是一部在印度文學中具有代表意義的艷情詩集。它帶著印度傳統的審美觀念來對自然進行詩意的刻畫，其基本結構──男女的結合、分離、重新結合在一起──既是印度艷情文學的常見結構，也符合印度密教的教義：在密教看來，絕對的真實本來是合一不變的，但在現象世界裏它被分為陰陽，這就像人本來是陰陽一體的，但後來被分為了男女，因此人要從男女結合、陰陽一體的合一中從現象世界中解脫出來。

《羅陀與黑天的結合》，西元17世紀，康格拉繪畫，勝天《牧童歌》插圖。看到自己的戀人黑天，羅陀的眼中滾動著幸福的淚花，她低垂的眼簾流露出她羞澀的心理，但看到光彩照人的克裏希納，羅陀忘記了她的羞澀，她不由自主地走向黑天用花草鋪成的寢床，臉上露出了愉快的笑容，心中充滿了幸福的渴望。

對佛教密宗的起源有著重要意義的印度密教，有著被人視為「淫穢不堪」的詩歌、繪畫、雕塑作品，其實乃是對於「人性」本身的重視。對印度密教而言，如果說世界上有什麼神聖的東西的話，那便是身體了，「我者無它，身體而已」。

密教將人的身體比喻作一隻可以渡過苦海的大船，是眾生藉以解脫的根本依靠和手段。密教認為，在我們有限的生命中，隱藏著無限和永恆，人的最崇高的價值便在於愛，但愛若停留於精神的層面，愛便會在靜止不動之中逐漸枯竭，性愛體現的雖然是欲望和激情，但它卻是通向崇高和解脫的必由之路。

早在西元300至500年，犢子氏的《欲經》詮釋性愛並不是情和欲的氾濫，而是要克制自我的激情，其最高境界是淡然無情，是一種無狀態的心靈狀態和渾然一體的自我，是一種真正意義上的愛──無愛。

由於密教對情與愛的拒絕，密教中女性形象的塑造不僅不美，而且是以醜與惡為其典型特徵，試圖超越美與醜、善與惡的界限，西方文化中的聖母或永恆的女性美，在古代印度文化中是找不到蹤影的。

《後宮圖》，阿旃陀壁畫，西元5-6世紀。大多數作品都帶有明顯的艷情風格，以至於人們得到這樣的看法：只有印度特有的世俗色情的藝人才能創作出如此溫柔與激情相互交織的動感世界。

《正在給情人寫信的女子》，西元10世紀，雕塑，出自卡朱拉霍寺廟，現存加爾各答印度博物館

《欲經》常常偏離正題去談人不能在生命的各個階段都沉溺于欲望，側面反映出對當時頗為流行的，人在生命的各個階段都要致力於棄絕觀念的懷疑和諷刺，反映了印度古代社會生活的典型特徵：一方面是宗教苦行；另一方面則是生活的享樂。這兩方面既可以相互分離，走向各自的極端，同時也可以融合互補，人不應當一味地享樂，也不應當一味地苦行。

佛教講世事無常，「人生猶似西山日，富貴終如草上霜」，而印度宗教哲學中的「摩耶觀」也將美看成是暫時的，虛幻的，但卻並不拒絕世俗之美的追求，沒有對魔幻之境的深刻體驗，也就感受不到真實，沉醉於生活的奢侈享受也像宗教上的解脫一樣是目的，所以艷欲享受和宗教苦行兩者都是人生的美妙享受。

過去我沉醉於激情的黑夜之中，認為世界就是女人；

如今智慧擦亮了我的眼睛，我發現一草一木皆神明。

耆那教主張透過自身的折磨來解除業障，印度現代文學史上的著名作家，介南德爾的中篇小說《辭職》描寫主人翁默麗娜爾一生的不幸，她自幼父母雙亡，被嫂子丈夫鞭打虐待，甚至淪為妓女終至死亡，她甘於忍受一切苦難，不願接受憐憫，小說中寫出她自我營造苦難，並且沉緬於苦難的心理和思想，可以說是一種自我棄絕。小說的最後，故事的敘述者她的侄兒帕拉穆德辭去法官職務，成為遊方托缽僧，也走上自我棄絕的道路。

艷欲是女性，苦難也是女性。

佛言：「人從愛欲生憂，從憂生怖；若離於愛，何憂何怖？」又言：「人以愛欲交錯，心中濁興，故不見道。汝等沙門，當捨愛欲；愛欲垢盡，道可見矣。」「出家沙門，斷欲去愛。」「使人愚蔽者，愛與欲也。」

俗語說，酒不醉人人自醉，色不迷人人自迷。色聲香味觸的欲望，如藍天白雲，鳥語花香，干卿何事？佛教經論中的「呵欲」、「離欲」、「斷欲」是基於解脫的思想，而把「欲」當做障礙解脫的不善法。如男女的淫欲，社會的情欲，外境的物欲，這些都是行者所要遠離、厭棄、斷絕的染污煩惱。

佛陀開示的對治法門，先以戒學克制欲望，唯識學上所謂多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀，愚癡眾生因緣觀，散亂眾生數息觀，我慢眾生界分別觀。釜底抽薪的辦法是定動智拔，唯有成就定慧，照見五蘊皆空，才能究竟度一切苦厄。

阿律耶比丘容貌柔美，望似女性，因此獨行野外時竟被惡少誤認為女人，欲加侵犯。結果當這位這名淫性大發的魯莽少年赫然發現「她」是男人時，竟然自己變成女人，只好慚愧隱遁深山，情慾薰心的鹵莽男子由男身變成「名副其實」的女身，生動地說明情慾在佛教中等同女身。

佛教譬喻文學中經常將女身物化作為男性成佛觀想的對象，而且也用來破解美女們的主體性。譬如一淫女自恃美麗，欲誘惑聽法的群眾離去時，法師便顯神通，將她的肌膚嫩肉化去，只留白骨和跳動的血腥五臟示眾。並藉機開示「如斯因假法（指筋骨），不見女自體，若無自體者，女相安所在」。亦即此美麗女體之本質仍是因緣聚集而成，並無實在之本體，如果女人不執著於此女身，便無女相可執著。

但是佛教經典文學中對肉體的美麗亦非全然否定，甚至承認精神（宗教）上的成就便表現在身體上的特徵。

例如佛陀的姿容：

「我遙見佛，端正殊好，猶星中月，光耀暐曄，晃若金山，相好具足，威神巍巍。」

「我見於如來，於世無譬類，身做黃金色，三十二相好。」

「身色如金山，端嚴甚微妙，行步如鵝王，面如淨滿月，世尊與眾俱。」

教主的魅力是相當抽象的，唯有透過具體的身體符號，使信徒能夠辨認聖人，並且將對聖人肉體「美麗」的詮釋昇華到宗教情操與修行層面。

佛教中被公認為美好的美男子，非阿難莫屬。根據經典中的記載，阿難是佛陀十大弟子中最為善良聰明 、年青俊美的男子，其中與摩登女的公案最為膾炙人口。摩登女苦苦痴纏阿難，最後才被佛陀點悟。年輕俊秀的阿難和老醜嚴峻的大迦葉通常被塑造成佛陀左右兩尊協侍，並列於大雄寶殿之上，大迦葉用輕蔑的「小兒」（小孩子或毛頭小夥子之意）稱呼阿難。大迦葉為難阿難，代表持頭陀苦行的僧侶厭惡女人的態度。

阿難和大迦葉的對比，顯示佛教一方面以年輕為美麗的象徵，而另一方面男人的容貌俊秀容易被貶低為孩子氣、不可靠。但是耆年老者也被列入醜陋的範疇。至於女性的美麗，不管善惡則萬萬不與老邁相容。佛教譬喻文學中不斷提到美女因為瞬間老醜而體悟無常，可以說運用了美人害怕遲暮色衰的弱點，將其轉化成女性開悟的契機。

佛教認識論強調境與心相應的過程，所以佛教文學呈現人物的美麗時，重點往往不僅是被觀賞者的美麗絕倫，還包括觀賞者的反應，像是「觀者無厭」、「父母親屬，見之歡喜」、「有見之者，無不敬仰」。描述如何因境起意，癡著情色乃至相思生病無法罷休的苦境，將情色異化為引人動心造業的因果。

一旦了解美色亦逃不過成住敗空的過程，女性所燃起的修行動機和毅力也和男性一樣可觀。不過，男性觀想的敗壞身體是女身，而女性觀想的還是女身。這是很弔詭的立論，女身等同於情色和慾望。